A subjetividade sem nome

Para entendermos o sentido de uma produção biopolítica, decorrente da metamorfose do trabalho, é necessário que analisemos algumas categorias, entre as quais se destaca a do trabalho imaterial.  Uma das condições do pós-moderno, o trabalho imaterial tende a sair das tradicionais fábricas e se espalhar pelas redes sociais de circulação e reprodução

A subjetividade sem nome
A subjetividade sem nome (Foto: Roberto Stuckert Filho)

Para entendermos o sentido de uma produção biopolítica, decorrente da metamorfose do trabalho, é necessário que analisemos algumas categorias, entre as quais se destaca a do trabalho imaterial.  Uma das condições do pós-moderno, o trabalho imaterial tende a sair das tradicionais fábricas e se espalhar pelas redes sociais de circulação e reprodução.

Além disso, é uma recomposição do trabalho material de execução com o trabalho intelectual de concepção.  Imaterial porque passa a ser produtor direto de valor. Na metáfora da colmeia, a produção do excedente de mel gera renda; já o que gera valor é a multidão de abelhas ou singularidades que cooperam entre si mantendo-se como tais na atividade de polinização – daí ser esta uma atividade sem fim, onde a felicidade ou o amor é um indicador de valor enquanto construção de sentido ou construção de mundo.

Já a dimensão biopolítica desse trabalho imaterial é  a cooperação que vai produzir a vida a partir da vida: a produção diz respeito à vida e se torna geração. É nesse sentido que a reprodução, terreno tradicional de geração da vida, torna-se produção. O trabalho numa metrópole contemporânea passa por um devir-mulher.

A nossa querida travesti está novamente diante do espelho. Tem ao seu lado um arsenal de cosméticos que são como metáforas. Essa noite o seu modelo é a “subjetividade sem nome” de Giuseppe Cocco e Marcio Tascheto. O problema é que por mais que ela utilize as mesmas metáforas, na sua pele estas tomam uma nova e surpreendente configuração. Ela tenta reproduzir o modelo. E por mais que ela o repita, o processo está fadado a dar errado. Repetir é trair.

A questão da heterotopia numa cidade contemporânea vem do desaparecimento do fora – isso nos remete tanto a Foucault quanto a Agamben. O capital tenta responder a essa dispersão multitudinária de tantos ritmos e movimentos num mesmo espaço através de um modelo flexível, difuso, comunicativo e cognitivo do capitalismo em rede e financeiro.

E por mais que esse capitalismo pós-fordista capture os fluxos de uma velocidade que lhe  escapa, construindo processos de subjetivação que alimentam uma circulação cada vez mais sitiada, ainda assim, não consegue conter a profusão de novas formas de vida que não param de nascer entre a desterritorialização e a reterritorialização. A luta não se dá mais nas fronteiras territoriais: agora é dentro das metrópoles ou das subjetividades.

Ela volta a olhar o modelo e fica surpresa com o que vê: as metáforas deleuzianas se chocam com as referências contidas no modelo, o que acaba produzindo uma certa monstruosidade. O que Simone Weil, Hannah Arendt ou mesmo Merleau Ponty têm a ver com essas metáforas?

Sobre o levante do trabalho metropolitano, que é como os autores identificam o levante de junho de 2013, são identificadas quatro linhas de narração em disputa, ainda que, segundo o texto, o mais importante não foram as narrativas desencadeadas. A história que interessa, conforme Hanna Arendt, é sempre a ação livre. Trata-se de compreender o infinito presente de junho, uma vez que o seu potencial de lutas não é esgotado no espaço temporal de um mês ou um dia. O seu caráter virtual está no fato do atual só poder ser compreendido com a chave de junho, mas esse atual não opaciza a reserva de inatual que caracteriza junho.

Elencando as narrativas, temos em primeiro lugar aquela interna a junho como evento radical e irrepresentável que levou a multidão ao deserto, o que nos remete a Bruno Cava e aos próprios autores do texto em questão. A outra narrativa a respeito de junho de 2013, o identifica como primeiro momento das mobilizações, que continuaria em 2015 e 2016, após a reeleição de Dilma Roussef, conseguindo por fim o seu impeachment. 

A terceira narrativa sobre junho de 2013, originária da esquerda de poder, e que tem em Haddad um dos seus principais representantes, nega junho, identificando-o como uma operação para desequilibrar um governo progressista, operação essa orquestrada por forças mais ou menos ocultas. Por fim, a mais insidiosa das narrativas sobre junho de 2013, seria aquela cujo dispositivo é interno a uma das dinâmicas do movimento, sendo fundamental para a paz total de junho, conforme Paulo Arantes: mobiliza todo arsenal conceitual da diferença e até da antropofagia política para apreender junho em sua potência e fazer dele algo que cabe dentro da defesa da esquerda como idéia abstrata e do PT como realidade específica dessa esquerda – além disso, o movimento é usado para fundamentar o voto crítico em 2014 e contra o golpe parlamentar que, segundo os autores do referido texto, não existiu. Esse último tipo de narrativa, segundo Cocco e Tascheto, construiria muros dentro da subjetividade.

Para ilustrar essa última narrativa, Cocco e Taschetto escolhem como “cristo” Peter Pál Pelbart, que viria a escrever em 19.07.2013, para a Folha de São Paulo, o artigo “Anota aí, eu sou ninguém”, título tirado da declaração de uma manifestante à imprensa, que perguntava sobre seu nome e sobre sua identificação política.

Não se sabe, na verdade, se a manifestante disse “eu não sou ninguém”, forma comum da expressão, ou se de fato falou exatamente como Odisseu contra o monstro Polifemo: eu sou ninguém. Mas  Cocco e Taschetto lembram que, como leitor de Agamben, Pal Pelbart identifica na manifestante a mesma astúcia de Odisseu (não podemos esquecer a figura do “muçulmano” no campo de concentração, conforme nos lembra Agamben em Homo Sacer): a dessubjetivação é uma condição para a política hoje – os poderes não sabem o que fazer com a singularidade qualquer, com aqueles que mal têm o nome.

O que marca a diferença do texto em referência com o que Pal Pelbart escreve em seu artigo expressaria uma espécie de luta na subjetividade, e que não deixa de ser representado por duas narrativas específicas:  a narrativa interna a junho e a narrativa “insidiosa que contribuiu para a paz total”. Se a palavra “ninguém”, em italiano “nessuno”, vem de “ne ipse uno”, a negação do uno pode tomar dois caminhos: ou a radicalidade do evento é marcado pela sua impotência ao ponto de recusar todo tipo de subjetivação; ou a negação do uno pode ser, ao contrário, a afirmação da multiplicidade (eu não sou ninguém enquanto multiplicidade) – mais tarde os autores vão conectar essa possibilidade ao sentido de máscaras usado por Hannah Arendt.

Já em francês, “ninguém” é “personne”, que, além de “ninguém”, pode também ser entendido como pessoa. Ora, aqui, a negação do uno pode ser uma maneira de reafirmar o uno e com ele a persona. Em outras palavras, a negação da subjetividade não deixa de ser uma subjetividade. A luta, portanto, se dá entre dois possíveis sentidos de “ninguém”: enquanto multiplicidade e enquanto uma subjetividade.  O sentido de “infiltração”, que Cocco e Tascheto identificam no texto de Pál Pelbart, faz ressoá-lo com o sentido de “personne” enquanto “alguém”.

Dentro de um movimento espontâneo, horizontal e sem nome, como foi junho de 2013, Pál Pelbart destacaria o MPL como se apartando do que lhe soaria como uma infiltração indevida. Quando um qualquer decide que um outro é alguém e infiltrado, já estamos no mesmo mecanismo dos dispositivos que se lançam sobre os manifestantes com o objetivo de encaixá-los numa categoria. Os autores identificariam no artigo de Pál Pelbart os germes da restauração de junho.

Quando os autores lembram que em outubro de 2014 esqueceu-se a dessubjetivação e , vestindo a camisa vermelha, o grupo, identificado à narrativa de Pál Pelbart, participou de um manifestação da PUC- SP em apoio à Dilma, que reivindicava o mote governista da copa “não vai ter protesto”, o artigo de Pál Pelbart se torna auto-explicativo.

A busca por Simone Weil, mais do que propriamente a crítica que a filósofa francesa, morta prematuramente, dirige à democracia formal e aos regimes totalitários, ao que me parece, tem por finalidade recuperar o conceito de impessoalidade, o homem em todas as suas dimensões. O que é mais importante, o que é sagrado? A pessoa humana ou o homem inteiro  (seus braços, olhos, pensamentos... tudo)? Por exemplo: se fosse a pessoa humana sagrada, eu poderia furar seus olhos que ela continuaria sendo uma pessoa humana.

Mais importante que a ideologia dos direitos humanos que protege a pessoa humana seria a ideia de fazer o bem, da fuga penetrando no impessoal e da responsabilidade de proteger não a pessoa nos seres humanos, mas o que a pessoa contém de frágeis possibilidades de passagem no impessoal  (lembrando aqui o quanto Simone Weil sublinhava a incapacidade dos países dos direitos humanos resistirem à expansão do nazi-fascismo e do quanto a pessoa é submetida à besta coletiva pois que o direito, por natureza, depende da força).  

Há uma ressonância mística nessa fuga de Simone Weil, sem nenhuma relação com o Ecce Homo, que dá título ao capítulo,  nem com a filosofia da diferença, cujas metáforas povoam o texto em questão. Para Simone, o brilho do espírito é mais importante que a força coletiva porque o caráter sagrado desta produziria a idolatria, característica do nazi-fascismo e do comunismo.

O modelo sugerido por Cocco e Tascheto é alternativo ao que propõe Agamben no seu livro Homo Sacer, segundo o qual o sujeito moderno  seria constituído pela máscara do teatro, a personalidade jurídica e a teologia uni-trinitária. A questão da ética, sob o influxo de Simone Weil, assume importância no modelo alternativo ao de Agamben porque deixa de estar ligada ao Poder enquanto potência de fazer o bem (operação do direito como uso da força). Para Weil, o bem que funda a justiça não é o bem que se faz, mas aquele que se espera.

Nesse sentido, a ética estaria ligada à impotência, à infelicidade. Daí porque o grito que brota das entranhas não teria nenhuma relação com a choradeira pelega das reivindicações, as quais se referem aos mesmos valores, porém, exigindo-se a distribuição igualitária. O que Weil sugere é a produção de novos valores, não ligados mais a personalidade jurídica: valores impessoais, tais como o amor e a justiça.

Quanto às mascaras do teatro, que desenvolveremos na segunda parte desse texto, tema que os autores irão abordar através de Hannah Arendt, o modelo alternativo, sob o influxo de Simone Weil, propõe a verdade, que estará ligada não mais ao logos platônico, como abstração e unidade, mas à vivência e à riqueza múltipla da experiência. Dessa forma, o quadro alternativo ao de Agamben seria o impessoal, a verdade e a multiplicidade da experiência.

Na segunda parte desse trabalho, retomo o texto de Cocco e Tascheto abordando a questão das máscaras em Hannah Arendt e o que Hugo Albuquerque vai chamar de “A ascensão selvagem da classe sem nome”, classe essa entendida como uma composição oriunda do período lulista. A sugestão de um lulismo selvagem, que, de certa forma, o texto de Moysés Pinto Neto (Identidade de Esquerda ou Pragmatismo Radical?), já analisado aqui, também sugere com outras palavras, aponta na direção de um campo rico de possibilidades, no qual, até mesmo junho de 2013 estaria inserido. A luta agora é dentro da subjetividade. Vamos a ela.

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