O Pardismo não pode ser um debate rebaixado e nem um elemento de agitação por likes

O que sempre me atravessa quando o debate sobre o “pardismo” reaparece é a profunda desonestidade intelectual que, muitas vezes, o acompanha. E essa desonestidade se manifesta de forma clara: na recusa em lidar com os fatos.

Se há elementos históricos que interferem diretamente na compreensão de uma realidade, eles precisam ser analisados como são, e não como gostaríamos que fossem. Na História, há um alerta recorrente entre historiadores: o de que, muitas vezes, um documento é “surrado” até dizer aquilo que o intérprete deseja e não aquilo que, de fato, ele expressa. É exatamente isso que vemos nesse debate.

Primeiro fato: a partir do censo de 1891, houve uma mudança significativa nos critérios de classificação, com a retirada ou diluição da categoria étnica. Esse movimento não foi neutro. Ele produziu um efeito concreto: o apagamento estatístico da população indígena. O próprio censo de 1891 apontava cerca de 1.295.796 pessoas (9,6% da população) indígenas. Nos censos posteriores, esse número não apenas não se mantém, ele desaparece como referência consistente. Negar isso é negar um dado histórico verificável.

Só a título de comparação os negros e negras , 2.097.426 (15,4%) enquanto os “pardos” somavam 4.638.545 (34,2%).

O IBGE define:“Pardos são pessoas de cor ou raça resultante da miscigenação de duas ou mais cores ou raças, como branca, preta e indígena.”

Segundo fato: o critério do “pardo” passou a funcionar como um mecanismo de diluição identitária. Em vez de revelar a diversidade étnica do país, ele contribuiu para etnocidar a presença indígena dentro de uma categoria ampla e imprecisa. Não há evidência histórica que sustente a hipótese de um extermínio massivo, em tão curto espaço de tempo, capaz de explicar o desaparecimento estatístico desses mais de um milhão de indígenas entre um censo e outro.

Terceiro fato: os povos indígenas só voltam a aparecer como categoria específica no censo de 1991. Isso significa que, durante um século, foram oficialmente invisibilizados nas estatísticas do Estado brasileiro.A óbvia pergunta que fica é para onde foram.os mais de milhão de indígenas?

Portanto, o que está em jogo nesse debate não é apenas uma disputa de interpretação, mas uma disputa sobre como a realidade é reconhecida ou apagada. Ignorar esses fatos é, no mínimo, metodologicamente problemático e, em muitos casos, politicamente comprometido com um olhar enviesado,portanto, comprometendo seu resultado

Desde meados do século XVIII, especialmente com as reformas pombalinas conduzidas por Marquês de Pombal, o Estado português passou a instituir de forma sistemática uma política assimilacionista e de práticas eugenistas voltadas aos povos indígenas. Essa política não apenas buscava integrar os indígenas à sociedade colonial, mas operava sob uma lógica clara de apagamento identitário, que ao longo do tempo se articula com projetos de embranquecimento da população.

Isso não é interpretação solta, é documentação histórica. Esse mesmo princípio atravessa diferentes períodos do Estado brasileiro. Já no século XX, a experiência do SPI- Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais ou durante a Ditadura Militar no Brasil, encontramos declarações explícitas nesse sentido. Um exemplo emblemático está na atuação de dirigentes da FUNAI, quando um general que presidia a instituição afirmava que, na década de 1980, não haveria mais indígenas no Brasil. Ou seja, não se tratava apenas de previsão, era a expressão de um projeto político de desaparecimento dos indígenas.

Diante disso, é impossível tratar a categoria “parda” como neutra ou meramente descritiva. Ela precisa ser compreendida dentro desse processo histórico. A categoria “pardo”, longe de apenas nomear uma realidade, funcionou e ainda funciona como um dispositivo de diluição, especialmente no que diz respeito à presença indígena como os documentos citados demonstram muito bem.

E aqui está um ponto central: quem mais sofre com esse processo são os povos indígenas. Porque, no Brasil República enquanto a população negra foi racializada de forma direta e violenta na chave do racismo, os indígenas foram deslocados para a chave da “etnia” o que, na prática, permitiu ao Estado operar sua invisibilização de outra forma: não apenas pela violência física, mas pelo apagamento administrativo, estatístico e epistemológico.

Esse deslocamento ocorre na transição da Monarquia para a República, quando o Estado brasileiro reorganiza suas categorias de classificação. A população negra passa a ser capturada pela lógica racial marcada pelo racismo científico e suas hierarquizações enquanto os indígenas são tratados como um “outro cultural”, algo transitório, destinado à assimilação. Essa distinção não é inocente: ela produz efeitos concretos até hoje.

Além disso, é fundamental reconhecer que até mesmo o chamado “debate interno” sobre identidade indígena foi, em grande medida, atravessado por um olhar colonizador, especialmente oriundo do pensamento que sustentou a origem da Antropologia totalmente colonizador. A própria noção de quem é ou não indígena foi, historicamente, mediada por critérios externos, muitas vezes descolados das formas de autoidentificação e pertencimento dos próprios povos.desconsiderando o impacto da colonização e acao do estado na dinâmica dos povos e das e dos indígenas

Nesse sentido, o chamado “critério de sobrevivência” quem permaneceu visível como indígena também precisa ser profundamente problematizado. Ele não é um dado natural, mas resultado de relações de poder, violência histórica e políticas de Estado.

Portanto, quando se insiste em tratar categorias como “pardo” de forma despolitizada, ignora-se um conjunto robusto de evidências históricas que demonstram que essas classificações foram e são parte de um projeto maior de gestão e controle das populações, com impactos diretos na invisibilização dos povos indígenas.

São muitos os elementos históricos que não podem ser ignorados nesse debate, e diversos pensadores já alertavam, há bastante tempo, para a condição estrutural de apagamento dos povos indígenas no Brasil.

O pensador Clóvis Moura ao refletir sobre as dinâmicas de poder e exclusão no país afirma que a população negra foi incorporada a uma espécie de “falsa cidadania”. Ou seja, formalmente incluída no corpo da nação, mas materialmente mantida em condições de desigualdade, marginalização e violência.

No entanto, quando olhamos para os povos indígenas, a situação é ainda mais radical: eles sequer foram plenamente incorporados a essa falsa cidadania. Foram, historicamente, colocados fora do próprio pacto nacional, como se fossem populações transitórias, destinadas ao desaparecimento ou à assimilação completa.

Isso ajuda a compreender a profundidade do problema. Porque não estamos falando apenas de exclusão social, mas de algo ainda mais grave: um processo contínuo de negação da existência política e histórica dos povos indígenas.

E é justamente nesse contexto que categorias como “pardo” precisam ser analisadas. Quando utilizadas de forma acrítica, elas podem reforçar esse processo, diluindo identidades, apagando pertencimentos e contribuindo para uma leitura distorcida da formação social brasileira.

Portanto, o que está em jogo não é apenas uma disputa conceitual ou terminológica, mas uma questão de fundo: quem é reconhecido como sujeito de direitos, de memória e de história no Brasil e quem continua sendo sistematicamente invisibilizado.

Podemos compreender que, nas décadas de 1970 e 1980, o movimento negro no Brasil construiu uma tática política fundamental ao reivindicar o “pardo” como parte do povo negro. Essa não foi uma escolha aleatória, mas uma estratégia situada historicamente.

Naquele momento, o debate sobre os povos indígenas estava profundamente apagado, resultado de um longo processo conduzido tanto pelo Estado português tanto pelo Estado brasileiro, que operaram sistematicamente para invisibilizar essas populações, seja por assimilação forçada, seja por apagamento estatístico e político.

Diante desse cenário, o movimento negro, ao analisar a realidade concreta, identificou algo decisivo: os indicadores sociais da população classificada como “parda” eram extremamente semelhantes aos da população negra. Essa leitura aparece, por exemplo, nas reflexões de Sueli Carneiro, inclusive em sua participação no podcast Mano a Mano, onde ela explica como pesquisadores e pensadores negros perceberam essa convergência.

A partir daí, a reivindicação do “pardo” como negro e negra foi uma forma de radicalizar a leitura da desigualdade racial no Brasil, ampliando o sujeito político da luta. O objetivo era claro: disputar o Estado brasileiro, suas políticas públicas e seus mecanismos de distribuição de direitos, para incluir uma população historicamente explorada, marginalizada e excluída.

Ou seja, tratava-se de uma estratégia de enfrentamento ao racismo estrutural, baseada em evidências sociais concretas e voltada à construção de políticas de reparação. Essa ampliação do conceito de negritude permitiu dar visibilidade a uma massa de trabalhadores e trabalhadoras que, embora fundamentais na produção material da sociedade brasileira, foram também os mais explorados ao longo da história.

No entanto, o que seu argumento traz e isso é muito importante é que essa estratégia, ao mesmo tempo em que foi potente no enfrentamento ao racismo, também se deu em um contexto em que a questão indígena estava profundamente silenciada. E isso não pode ser desconsiderado hoje.

Portanto, o desafio contemporâneo é mais complexo: exige reconhecer a legitimidade histórica dessa tática do movimento negro, sem ignorar que ela ocorreu dentro de um cenário moldado pelo apagamento dos povos indígenas. Ou seja, não se trata de negar uma luta, mas de ampliar o campo de análise, recolocando os indígenas como sujeitos centrais na leitura da formação social brasileira.

,A história do Brasil também pode e deve ser lida a partir da solidariedade entre os de baixo. Entre aqueles que, ao longo do tempo, foram submetidos às diversas formas de opressão do Estado colonial português e, posteriormente, do Estado brasileiro.

Até meados do século XVIII, a resistência à colonização foi protagonizada, em grande medida, pelos povos indígenas. A luta contra a invasão de seus territórios contra a a escravização expansão violenta do colonialismo foi uma das primeiras e mais contínuas formas de enfrentamento à ordem imposta.

Mas essa resistência não se deu de forma isolada.

Há inúmeros registros e evidências de que, em diferentes momentos, povos indígenas estabeleceram relações de solidariedade com populações negras escravizadas. Em muitos casos, indígenas acolheram pessoas negras que fugiam das senzalas, conduzindo-as a territórios de refúgio e convivência. Esses espaços, que se consolidaram historicamente como quilombos como o Quilombo dos Palmares não foram apenas territórios de fuga, mas de reexistência coletiva.

E as evidências dessa convivência não são apenas narrativas. Elas também são materiais. Em áreas associadas à presença de Zumbi dos Palmares, na região de União dos Palmares, foram identificados vestígios como urnas funerárias associadas a tradições indígenas, especialmente de matriz Tupinambá. Esses elementos reforçam a ideia de que os quilombos foram espaços plurais, atravessados por diferentes matrizes culturais e formas de organização.

Essa convergência entre povos oprimidos também aparece em outras experiências históricas de resistência. Podemos citar a Guerra de Canudos, a Guerra do Contestado, a Cabanagem, além da Ccabanada e, já no século XX, as Ligas Camponesas. Em todas essas experiências, vemos a presença de indígenas, negras e negros e também de brancos empobrecidos todos atravessados por formas estruturais de exploração e exclusão.

Ou seja, há uma tradição histórica de aliança entre os oprimidos, ainda que marcada por tensões e contradições.

E é a partir dessa história que precisamos olhar para os debates atuais.

Essa discussão não será superada pela agitação superficial, nem pela lógica da disputa por visibilidade ou “cliques”. Ao contrário, ela exige profundidade, responsabilidade histórica e compromisso político. O caminho não é o apagamento mútuo, mas a construção de um lugar de afirmação recíproca, onde diferentes trajetórias de opressão sejam reconhecidas sem hierarquização simplista.

Para isso, é fundamental retomar o debate com seriedade, ampliando suas bases. Algumas referências importantes para aprofundamento incluem produções de pesquisadores como Sérgio Pessoa @sergioferro, além de repositórios como a de Okara Yby @yby.okara , que reúne dissertações e estudos relevantes sobre o tema.

O desafio colocado é claro: construir uma leitura histórica e política que esteja à altura da complexidade do Brasil. Sem maniqueísmos, sem atalhos argumentativos, sem truques retóricos mas com disposição real para compreender o que aconteceu com nossos povos e, sobretudo, para construir, no presente, caminhos de solidariedade entre aqueles que seguem enfrentando as múltiplas formas de opressão.

Givanildo M. Da Silva -Giva.

É autor dos livros: Terra de sangue, sangue na terra: ao rasttro do colono-capitalismo em Pindorama e Minha Cumadi Fulôzinha.

Instagram @givaescritor

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