Por que não sou decolonial?

1. A distinção necessária

Ao afirmar que não sou decolonial, não proponho um gesto de negação identitária nem um distanciamento da crítica ao colonialismo. Trata-se de uma distinção teórica e política que atravessa o modo como compreendemos a própria estrutura da dominação contemporânea. A questão em jogo não é o reconhecimento da violência colonial, mas a forma de explicá-la: se como matriz epistêmica que organiza saberes e existências ou como momento histórico de constituição de uma forma social fundada na expropriação, na exploração e na acumulação em escala mundial.

A diferença não é terminológica. Ela define se a crítica se orienta prioritariamente pela pluralização das perspectivas e pela desnaturalização das hierarquias coloniais ou pela apreensão das formas sociais que tornam tais hierarquias estruturalmente necessárias à reprodução do capitalismo. É nesse terreno que se decide o alcance da crítica e, em última instância, suas consequências políticas.

Sou anticolonial no sentido forte que essa palavra adquiriu nas lutas de libertação nacional do século XX. Minha formação intelectual e política dialoga com Frantz Fanon, Aimé Césaire, Amílcar Cabral, Kwame Nkrumah, Thomas Sankara, Angela Davis, Cedric Robinson, Stuart Hall, Samir Amin, Guerreiro Ramos, Clóvis Moura, Lélia Gonzalez e com a filosofia da libertação de Enrique Dussel, entre outros. Essa genealogia marca uma distinção importante: compreender o colonialismo como estrutura histórica inscrita nas relações sociais capitalistas não é o mesmo que compreendê-lo prioritariamente como matriz epistêmica que determina todas as formas de conhecimento e existência.

O pensamento decolonial, tal como formulado pelo grupo Modernidade/Colonialidade, produziu críticas relevantes ao eurocentrismo, às hierarquias coloniais persistentes e à geopolítica do conhecimento. O problema não está nessas contribuições, mas nas pretensões de deslocar a crítica da economia política para o plano de uma ruptura epistêmica geral com a modernidade. É a partir desse contraste — metodológico antes de ser identitário — que se organiza a reflexão que segue.

Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel, Catherine Walsh, Nelson Maldonado-Torres e Arturo Escobar produziram críticas importantes ao eurocentrismo, denunciaram a clivagem colonial que persiste nas sociedades latino-americanas e valorizaram epistemes historicamente esmagadas. O conceito de colonialidade do poder, elaborado por Quijano, iluminou dimensões da dominação que permaneciam obscurecidas nas análises convencionais. A insistência de Mignolo na geopolítica do conhecimento revelou como a pretensão de universalidade da ciência moderna esconde sua particularidade europeia. Grosfoguel, por sua vez, demonstrou como as hierarquias raciais estruturam a economia-mundo capitalista. Não se trata, portanto, de diminuir estas contribuições, mas de interrogar seus limites e, sobretudo, suas pretensões de superação do marxismo.

É importante reconhecer, ademais, que o pensamento decolonial não é monolítico. Há oposições significativas entre a vertente mais culturalista de Mignolo - focada na opção decolonial como escolha epistêmica - e a abordagem mais política de Catherine Walsh, preocupada com pedagogias decoloniais e transformação social. Enrique Dussel, frequentemente associado ao grupo, mantém um diálogo muito mais produtivo com o marxismo, propondo uma filosofia da libertação que não recusa, mas busca superar dialeticamente a modernidade. Ramón Grosfoguel - apesar de suas críticas ao marxismo - inspira-se no marxista Immanuel Wallerstein e, portanto, reconhece a necessidade de análise do sistema-mundo capitalista. Estas nuances importam porque mostram que mesmo dentro do campo decolonial há tensões sobre como articular crítica epistêmica e transformação material.

A distinção entre anticolonial, pós-colonial e decolonial não é meramente terminológica. A tradição anticolonial, forjada nas lutas de libertação nacional da África e da Ásia, sempre articulou a crítica do colonialismo com a análise das estruturas econômicas do imperialismo. Frantz Fanon, psiquiatra e revolucionário, não separava a alienação colonial da exploração capitalista; Amílcar Cabral, agrônomo e guerrilheiro, entendia que a luta contra o colonialismo português era inseparável da transformação radical das relações de produção; Kwane Nkrumah cunhou o termo neocolonialismo precisamente para designar a continuidade da dominação imperialista após as independências formais. Já o pós-colonialismo, desenvolvido principalmente na academia anglo-saxã por autores como Edward Said, Gayatri Spivak e Homi Bhabha, focou nas dimensões culturais e discursivas do colonialismo, mas manteve diálogo crítico com o marxismo, mesmo quando criava tensões. Por fim, o decolonial, por vezes, almeja uma ruptura epistêmica não apenas com o colonialismo, mas com toda a modernidade ocidental, incluindo suas tradições críticas.

1. As críticas decoloniais ao marxismo

É precisamente nesta pretensão de ruptura total que residem os problemas do pensamento decolonial. As críticas que esta corrente dirige ao marxismo são conhecidas: seria uma teoria eurocêntrica, incapaz de compreender a especificidade colonial; reduziria a questão racial à questão de classe; careceria de uma crítica epistêmica; reproduziria uma teleologia modernizadora; seria cega à colonialidade como matriz de poder que excede o capitalismo. Cada uma dessas críticas merece resposta cuidadosa, não por espírito de polêmica, mas porque nelas se decide a possibilidade mesma de uma crítica consequente do mundo contemporâneo.

A acusação de eurocentrismo dirigida ao marxismo ignora sistematicamente toda a tradição do chamado “marxismo negro e periférico”. C.L.R. James, em Os Jacobinos Negros, demonstrou como a revolução haitiana foi simultaneamente antiescravista e anticapitalista. Eric Williams, em Capitalismo e Escravidão, revelou como a acumulação primitiva de capital dependeu estruturalmente do trabalho escravo nas colônias. Walter Rodney, em Como a Europa Subdesenvolveu a África, analisou o colonialismo como processo de destruição sistemática das formações sociais africanas em benefício da acumulação capitalista europeia. Cedric Robinson, ao cunhar o conceito de “capitalismo racial”, mostrou que o racismo não é uma anomalia, mas um princípio organizador do capitalismo desde sua gênese.

Angela Davis, por seu turno, demonstrou como raça, classe e gênero se articulam na reprodução da dominação capitalista. Stuart Hall teorizou a raça como modalidade através da qual a classe é vivida. Nenhum desses autores reduziu raça à classe; todos compreenderam que o racismo é uma tecnologia específica de dominação que o capitalismo mobiliza e transforma segundo suas necessidades de acumulação.

No Brasil, essa articulação entre raça e classe tem sido analisada com sofisticação por intelectuais marxistas como Clóvis Moura, Octavio Ianni, Florestan Fernandes e Carlos Hasenbalg, apenas para ficar em alguns nomes. Moura demonstrou como a escravidão estruturou o capitalismo brasileiro e como o racismo continuou operando após a abolição como mecanismo de superexploração. Mesmo Lelia Gonzalez, em forte diálogo com o marxismo, analisou como o racismo e o sexismo se entrelaçam na formação da subjetividade brasileira. Florestan Fernandes revelou como a “democracia racial” funcionava como um mito que ocultava a exclusão sistemática da população negra. Estes autores não precisaram abandonar o marxismo para compreender a centralidade da questão racial; ao contrário, foi o marxismo que lhes permitiu analisar o racismo como elemento constitutivo da sociedade capitalista, não apenas como preconceito individual.

É verdade que o marxismo, como toda tradição intelectual, teve seus momentos de reducionismo e eurocentrismo. A Segunda Internacional frequentemente tratou as colônias como espaços atrasados que precisavam passar pelo capitalismo antes de chegar ao socialismo. Mesmo Marx, em alguns textos sobre a Índia, reproduziu visões que, agora, denominamos de “orientalistas”. Mas o marxismo, pelo seu caráter “heurístico”, demonstra capacidade de autocrítica e transformação. Lenin, por exemplo, revisou suas posições sobre a questão nacional; Gramsci desenvolveu conceitos para pensar formações sociais não-clássicas. Este processo de autocorreção continua, não como concessão externa, mas como desenvolvimento interno de uma teoria que se confronta com a realidade.

Lenin merece atenção especial neste processo. Frequentemente classificado de maneira apressada como “pensador ocidental” pelos críticos decoloniais, Lenin é justamente o autor que rompe com a teleologia europeia e inaugura uma leitura global do capitalismo ao deslocar o centro revolucionário para a periferia colonial. Em O Imperialismo, Fase Superior do Capitalismo, ele não universaliza a experiência europeia, mas demonstra que “o capitalismo se transformou num sistema mundial de opressão colonial e de estrangulamento financeiro da imensa maioria da população do globo por um punhado de países desenvolvidos”, dissolvendo assim a hierarquia civilizacional típica do eurocentrismo e reinscrevendo a Europa como momento histórico particular, não universal, da lógica do capital.

Sua intervenção no II Congresso da Internacional Comunista aprofunda esta ruptura ao sustentar que “sem o despertar dos povos coloniais e sem o seu movimento revolucionário, a vitória do proletariado não é possível”. Esta tese não apenas antecipa em décadas os movimentos anticoloniais, mas institui a periferia como lugar estratégico, não subordinado, da transformação mundial. Lenin não opera com categorias identitárias ou epistêmicas de crítica ao eurocentrismo, como propõe o pensamento decolonial, mas desenvolve uma crítica estrutural que revela como a mundialização das relações capitalistas torna insustentável qualquer pretensão de centralidade europeia. Ao fazê-lo, abre o caminho teórico e político para que Fanon, Cabral, Ho Chi Minh, Mao e tantos outros revolucionários do Sul Global possam pensar e fazer a revolução desde as margens do sistema, demonstrando na prática que a superação do capitalismo — e do próprio eurocentrismo que o acompanha — não se faz somente com giros epistêmicos, mas pela compreensão de que a acumulação capitalista é necessariamente mundial e sua superação exige articulação internacional dos explorados.

A crítica de que o marxismo carece de uma dimensão epistêmica revela, paradoxalmente, a fraqueza epistêmica do próprio pensamento decolonial. O materialismo histórico não é uma teoria econômica ou sociológica; é uma crítica da economia política, da sociedade capitalista e das teorias que as justificam, mesmo que, muitas vezes, sob o disfarce de crítica. Portanto, é também uma crítica radical das formas de consciência que emergem das relações sociais capitalistas. Quando Marx analisa o fetichismo da mercadoria, está precisamente demonstrando como as categorias do pensamento burguês naturalizam relações sociais historicamente específicas. A crítica da economia política é, simultaneamente, crítica das categorias através das quais a sociedade burguesa se pensa a si mesma.

As formas de consciência, os regimes de saber e as matrizes epistêmicas não são exteriores às estruturas materiais; são modos de sua existência social. O erro não é enfatizar o epistêmico, mas dissociá-lo das determinações estruturais que o produzem. O método dialético, ao apreender o movimento contraditório do real, supera tanto o empirismo quanto o idealismo que caracterizam o pensamento moderno. É importante lembrar que a teoria da ideologia, desenvolvida de Marx a Gramsci, de Lukács a Althusser, analisa como as formas de consciência se articulam com as relações de produção sem se reduzir a elas.

1. O problema do método: análise estrutural versus denúncia moral

No marxismo, forma, mercadoria, mais-valor, acumulação primitiva, exército industrial de reserva, taxa de lucro, composição orgânica do capital não são apenas palavras, mas conceitos que permitem apreender a lógica estrutural do capitalismo. O limite do pensamento decolonial não está em seu teor normativo, mas na ausência de uma crítica categorial das formas sociais que produzem e reproduzem a dominação. A colonialidade aparece como diagnóstico histórico, mas não como determinação interna do modo de produção. Colonialidade, decolonialidade, pensamento fronteiriço, opção decolonial são termos que, por mais que proliferem em textos acadêmicos, carecem de densidade analítica. Não explicam como funciona a exploração, como se reproduz a dominação, como se articulam as diferentes instâncias do social.

Tomemos um exemplo concreto para ilustrar esta diferença metodológica: o golpe na Bolívia em 2019 contra Evo Morales. Uma análise decolonial típica focaria no racismo anti-indígena das elites de Santa Cruz, na colonialidade do poder que rejeita um presidente indígena, no confronto entre epistemes originárias e modernas. Estes elementos são reais e importantes. Mas uma análise marxista articularia estas dimensões com outras igualmente fundamentais: o interesse das transnacionais nas reservas de lítio bolivianas, essenciais para a transição energética capitalista; o papel da OEA como instrumento do imperialismo estadunidense; a aliança entre burguesia agroindustrial, capital transnacional e setores médios urbanos; a divisão regional do trabalho que condena a Bolívia ao extrativismo. O racismo não desaparece nesta análise; ao contrário, é compreendido como processo político e histórico que legitima, organiza e dá sentido à exploração econômica e à dominação política. A diferença é que o marxismo oferece categorias para analisar como estes diferentes níveis se articulam em uma totalidade estruturada, enquanto o pensamento decolonial tende a justapô-los sem mediação teórica.

O problema não é a crítica do Estado como herança colonial, mas a ausência de uma teoria do Estado como forma política específica da reprodução das relações de produção capitalistas, o que impede compreender sua plasticidade histórica e sua centralidade estratégica. Enquanto o marxismo, de Lenin a Poulantzas, de Gramsci a Hirsch, desenvolveu análises sofisticadas sobre o Estado capitalista, sua relação com as classes sociais, seu papel na reprodução das relações de produção, sua dimensão simultaneamente repressiva e ideológica, o pensamento decolonial limita-se a denunciar o Estado como instituição colonial. Esta denúncia, embora tenha sua verdade, é analiticamente estéril. Não explica por que o Estado assume formas específicas em diferentes formações sociais, como se relaciona com a acumulação de capital, por que ora aparece como árbitro neutro, ora como instrumento direto de classe. Não oferece estratégia para a transformação, a tomada do poder estatal ou mesmo sua superação como forma política, limitando-se a imaginar um “mundo onde caibam muitos mundos” ou, no máximo, propor “estados plurinacionais”.

A questão da economia é ainda mais grave. O pensamento decolonial fala abundantemente sobre exploração, mas raramente analisa seus mecanismos de reprodução. A teoria do valor, que permite compreender como o mais-valor é extraído no processo produtivo, é substituída por referências ao conceito de “ferida colonial”, que, embora evocativo, carece de precisão teórica. A análise da renda da terra, fundamental para compreender a economia latino-americana, desaparece em favor de propostas do “buen vivir” que, apesar de seu valor utópico, não enfrentam adequadamente a questão da acumulação capitalista. O imperialismo, analisado por Lenin, Rosa Luxemburgo e mais recentemente por Samir Amin e David Harvey como fase específica do desenvolvimento capitalista, torna-se no pensamento decolonial uma “matriz colonial de poder”.

1. A questão indígena e os limites do “lugar de fala”

A questão indígena é frequentemente apresentada como prova da insuficiência do marxismo e da necessidade do giro decolonial. É verdade que muito marxismo vulgar tratou os povos indígenas como resquícios pré-capitalistas destinados a desaparecer. Mas José Carlos Mariátegui, já nos anos 1920, demonstrou que era possível articular marxismo e questão indígena sem cair no reducionismo classista nem no romantismo indigenista. Para Mariátegui, o problema dos povos indígenas era fundamentalmente o problema da terra, e a comunidade indígena (ayllu) poderia ser base para um socialismo indo-americano. Não se tratava de retornar ao Tahuantinsuyo, mas de articular as tradições comunitárias indígenas com o projeto socialista moderno.

Mais recentemente, Álvaro García Linera, intelectual e ex-vice-presidente da Bolívia, desenvolveu análises sofisticadas sobre como articular marxismo e indianismo. García Linera compreende que os povos indígenas não são apenas portadores de epistemes alternativas, mas sujeitos políticos com demandas materiais específicas: terra, território, autonomia política, controle de recursos naturais. Estas demandas não se resolvem apenas com “reconhecimento”, mas com transformação das relações de propriedade e poder.

O conceito de “locus de enunciação”, central no pensamento decolonial, exemplifica estes limites. Certamente, importa quem fala, de onde fala, a partir de que experiência histórica. Mas transformar o lugar de fala em critério epistêmico fundamental é cair em um essencialismo que o próprio pensamento crítico deveria superar. Um camponês boliviano não compreende automaticamente o capitalismo melhor que um operário alemão ou um intelectual senegalês apenas por ocupar uma posição subalterna na geografia do poder. A compreensão crítica do mundo exige mediação teórica, trabalho conceitual, análise sistemática, precisamente o que o marxismo deveria oferecer e o pensamento decolonial, em sua celebração da experiência imediata, tende a recusar.

Esta recusa da mediação teórica leva o pensamento decolonial a um impasse político. Sem categorias para analisar as contradições do capitalismo contemporâneo, sem teoria sobre as classes sociais e suas lutas, sem estratégia para a tomada do poder, resta apenas a política da identidade e do reconhecimento. Não é acidente que o pensamento decolonial tenha sido tão facilmente absorvido pela universidade neoliberal, transformado em mais uma perspectiva no mercado acadêmico de ideias. Departamentos inteiros dedicam-se agora aos estudos decoloniais, multiplicam-se congressos e publicações, enquanto as estruturas de dominação que estes estudos denunciam permanecem intocadas. O problema não é a institucionalização em si, mas a compatibilidade estrutural entre uma crítica centrada na pluralização de epistemes e um regime acadêmico que transforma perspectivas em nichos de mercado intelectual, sem afetar as relações de produção do próprio campo universitário. Trata-se de uma crítica que pode ser amplamente reconhecida, financiada e difundida precisamente porque não incide sobre os mecanismos materiais que organizam a produção e a circulação do conhecimento.

É justo reconhecer que o marxismo acadêmico também sofre de institucionalização despolitizadora. A diferença é que o marxismo mantém vínculo orgânico, mesmo que tenso, com movimentos sociais e partidos políticos que disputam poder real. O pensamento decolonial, apesar de sua retórica radical, tem tido muito mais dificuldade em traduzir-se em prática política transformadora, limitando-se frequentemente a disputas por representação e reconhecimento no interior das instituições existentes.

1. O feminismo, colonialidade e reprodução social

O feminismo decolonial, desenvolvido por autoras como María Lugones, Rita Segato e Ochy Curiel, representa talvez a vertente mais interessante do pensamento decolonial. Lugones, com seu conceito de colonialidade de gênero, mostrou como o patriarcado moderno se impôs através do colonialismo, destruindo formas mais igualitárias de relação entre gêneros em sociedades não-ocidentais. Segato analisou como a colonização transformou o patriarcado de baixa intensidade das sociedades indígenas em patriarcado de alta intensidade moderno. Curiel, desde uma perspectiva lésbica e antirracista, articula raça, classe, gênero e sexualidade de forma complexa.

Estas contribuições são valiosas, mas é importante notar que o feminismo marxista já vinha desenvolvendo análises similares. Silvia Federici, em Calibã e a Bruxa, demonstrou como a acumulação primitiva de capital dependeu da subordinação das mulheres e da destruição de seus saberes. Angela Davis, já mencionada, analisou como escravidão, capitalismo e patriarcado se co-constituíram nos Estados Unidos. No Brasil, Heleieth Saffioti desenvolveu pioneiramente a análise da articulação entre capitalismo e patriarcado, mostrando como a opressão das mulheres serve à reprodução do capital. Lélia Gonzalez, também já citada, criou o conceito de amefricanidade para pensar as especificidades da experiência das negra nas formações sociais da América.

A diferença é que o feminismo marxista oferece não apenas descrição da opressão, mas análise de seus mecanismos de reprodução e estratégias de superação. A teoria da reprodução social, desenvolvida por autoras como Lise Vogel e Tithi Bhattacharya, mostra como o trabalho não pago das mulheres na reprodução da força de trabalho é essencial para a acumulação capitalista. Esta análise tem consequências políticas concretas: a luta por socialização do trabalho doméstico, por direitos reprodutivos, por autonomia econômica das mulheres, todas se articulam com a luta anticapitalista geral.

A cizânia, portanto, não se reduz a ênfases distintas dentro de um mesmo horizonte crítico, mas remete a concepções opostas sobre o que é explicar a dominação. De um lado, a ênfase na pluralização das perspectivas, na desnaturalização das hierarquias epistêmicas e na denúncia das continuidades coloniais. De outro, a necessidade de apreender as formas sociais que tornam essas hierarquias funcionalmente integradas à reprodução do capitalismo contemporâneo. A questão não é escolher entre cultura e economia, entre subjetividade e estrutura, mas reconhecer que sem categorias capazes de articular essas dimensões numa totalidade histórica, a crítica corre o risco de permanecer no plano da expressão da dominação, e não de seus mecanismos. É nesse ponto que a divergência teórica se torna também uma divergência estratégica — e é essa diferença que se revela de maneira ainda mais nítida quando confrontada com a modernidade, com as crises recentes e com a experiência política da América Latina nas últimas décadas.

Na parte II, examinarei como essa divergência teórica aparece quando confrontada com a modernidade, as crises contemporâneas e a experiência política recente da América Latina.